性是心之性，则心一天也………心形着性而融即於性，则人也而亦天也，自觉即超自觉也，故陆王迳直说心就是性。

是其以心意知物四个概念排比工夫论的一套新创学说，关键在於阳明是站在从未发到已发的历程上，使用心意知物四个概念说本体工夫，因此心意知物其实都是心的作用的四个历程之四种表意形式。阳明以朱熹之说为外心求理，所以知行二分，而他的理论是知行合一，心即理，笔者对於阳明建立新说完全认同，亦不必从《大学》原意是否即此而认同或否定，阳明就是就着自己关切的问题藉《大学》说道理而成一家之言，如此认识即可，理论问题已讨论完毕，至於文义考据问题是另外的事了。

心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善，一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶，意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？先生曰，如何不讲求？只是有个头脑。其实，朱熹一样说头脑处，意旨全同，儒家的工夫就是本体工夫，本体工夫就是心理修养的工夫，就是以儒家价值意识作为主体心行的意志以为贯彻的宗旨，此价值意识为良知说、为天道说、为本体说、为心体说都是同指一事。又见： 传习录上：至善者，性也。

如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的。物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。

然则某今日之论，虽或於朱子异，未必非其所喜也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也，天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之，子全而归之者也，故曰此学知利行，贤人之事也。千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。一草一木皆有理，不可不察。

是分尊德性、道问学作两件。6.牟宗三《心体与性体》台北，正中。

因此对朱熹而言，考索着述是他切己自修後的人生选择。以及：杜保瑞，《南宋儒学》＜朱熹其它诠释传统中的本体工夫＞，台湾商务印书馆，2010年9月初版。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。他是将尽心解读成为真能澈底做到尽其心者，此一解读就像是程颢对识仁的解读一般，程颢的识仁也是指得真正做到了澈头澈尾的识仁者境界，所以是圣人事业。

总之，脱离了《孟子》原意之後，学者尽可从各种思路来套住文本以为创造性的解读，既有创造，则为另一新的哲学义理系统，重点在其创造，而不在其文本诠释，因其文本诠释是会溢出文本原意的，既然如此，去说朱王熟是熟非已无意义。阳明的实际做法，就是把朱熹中晚年的一些书信文字中涉及自我反省的文字列出，编辑成《朱子晚年定论》，认为这些反省性文字才是朱熹学思的最後精华，至於早期讨论的知行问题及理气问题，阳明则是激烈地批评。当然，这些工夫论或存有论的理论也直接是文本诠释下的理论，或依《大学》、或依《中庸》、或依《孟子》，只是这些讨论脉络里哲学问题意识极为明确，因此本文先以哲学基本问题为标题而专节处理之。罗整庵说阳明主张朱熹之章句补传有分内分外的缺失，这当然是阳明的立场，阳明的回答也重述了此意，虽口说非敢然也，只是谦词，实际上就是这个立场，只其讨论的方向转入章句补传中。

但是，重点仍是，朱陆之争是在争甚麽？是争两人的形上学理论？还是工夫论的理论？还是做工夫後的修养境界？以道通之见，朱陆两人的修养不够，似乎所争者亦在两人各自的修养境界上，而这个立场，亦是笔者的立场。但阳明主张自己的方法与朱熹不同，这是可以做哲学讨论的，而笔者则是不同意两者的哲学理论有甚麽根本上的对立的。

王阳明在此处的唯一特殊意见，就是最後所说的：若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。

此外，阳明对朱熹的态度，既有对人格的肯定，又有对理论的否定，对朱陆之争，有站在象山的立场，但更有企图化解争端的态度，不过，这却主要是教导弟子专心修养自己、莫论前贤是非的用意。[24] 这段文字是阳明批评朱熹分尊德性与道问学为两件事的话，实际上的依据是朱熹对於自己与象山为学风格的评价与反省的话语，朱熹的评价是象山尊德性做得好，但问学不仔细，而自己这边则是道问学做得好，但尊德性讲究不够[25]，亦即朱熹在做实践不得力的反省，而不是在做尊德性与道问学两者熟轻熟重的理论讨论。关於朱陆之争问题，笔者已有专书讨论[3]，不在此处重复，而朱、王之间，则是本文要讨论的焦点，并且要以王阳明对朱熹的批评以为讨论的直接材料。参考书目： 1.王阳明《传习录》 2.朱熹《朱子文集》台北：德富古籍丛刊。3.陆象山《象山先生全集》 4.冯友兰《中国哲学史新编》台北，蓝灯。本文即以此为进路，说明阳明批评朱熹的意见是有可以被解消之处，关键即在问题意识不同。

总之，透过哲学基本问题的分疏，阳明与晦庵之别异，几乎都可以化解。笔者以为，朱熹的工夫理论是一回事，朱熹的工夫实践成效是另一回事，两者问题不同，讨论的依据亦应不同，阳明混淆两事为一事，对朱熹的理论而言也没看清楚，就朱熹的为人部分则是立场不一致，或肯定或否定，意旨不断改变。

牟宗三言：明道不言太极，不言太虚，直从於穆不已、纯亦不已言道体、性体、诚体、敬体。但是，朱熹的格物穷理是为了实践之前的知识准备，最终是为了平天下，因此过程中需要客观知识的建立，而建立知识也不是枯坐冥想，当然是要眼到、口到、心到、手到，而知识的建立中却同时包括闻见之知与德性之知，亦即是外在事物的客观知识与主体实践的价值决断，从而接续之以诚正修齐治平。

这些话说下来，分量已经太重了，即是把朱熹比做杨墨、比做佛、比做倡不仁不义且又有所过之者了，但阳明竟说出口了，当然这也显示阳明认定朱熹理论有时代性的巨大影响，因此必须辩之。王阳明的解读却不然，基本上就是创造性误读，阳明割裂朱熹依《大学》次第讲工夫之意旨，单提格物致知一事以为朱熹工夫论的全貌，并以其为求事理於心外，故有义外之说。

至於存心养性事天，阳明解为学而知之，理由是尚须为存养之功，其实这是刻意的排比而已，解为工夫达致最高境界的存养亦无不可。又见：《二程遗书》中所载二人语录，有一部份俱未注明为二人中何人之语，但二人之学，开此後宋明道学中所谓程朱、陆王两派，亦可称为理学、心学之二派。粗些何意？阳明未明讲细节，故意旨难揣，便不多加猜测。摘要：本文针对哲学史上王阳明对朱熹批评的意见做反思，指出这些批评意见，从直接的材料上讲，主要都是依据《大学》文本诠释而来的，从阳明的哲学创作来讲，又多是针对朱熹理论做反对而来，就此而言，王阳明实在是受到朱熹影响很深，两人真正的差距，不像是哲学史上将程朱、陆王分为理学、心学两派之差异那麽样的极端。

先生曰：然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义，自不同。士德曰：晚年之悔，如谓向来定本之悟，又谓虽读得书，何益於吾事？又谓此与守书籍，泥言语，全无交涉。

两方皆挺立而一之，故是圆教之造型亦是宋明儒学之所以为新，此是顺先秦儒家之呼应直下通而一之，调适上遂之新。本文之讨论，首先将从阳明批评朱熹的哲学理论开始，这就包括阳明对朱熹在《大学》、《中庸》、及《孟子》诠释上的一些不同意见，且是形成阳明最重要的良知说及知行合一说的部份。

[28] 参见：杜保瑞，2010年6月5～8日，＜王阳明的三教辨正与教学风格＞，第三届东方人文思想国际学术研讨会，主办单位：华梵大学东方人文思想研究所。夭寿不贰，修身以俟之是属於齐家治国以至平天下的层次。

其运用处，皆从天理上发来，然後谓之才，到得纯乎天理处，亦能不器，使夔稷易艺而为，当亦能之。这指得是主体做了工夫以後的特殊且个别的状态，而不是在谈普遍原理的存有论。濂溪横渠及康节之学，属於宋明儒学之初期。独於朱子之说有相抵牾，恒疚於心，窃疑朱子之贤，而岂其於此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然後知其晚岁故已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎。

笔者同意阳明在在以朱子为模范，是指阳明哲学创作主要依据《大学》文本，这正是受朱熹以《大学》诠释讲先知後行的工夫次第论的根本影响，此其一。5.冯友兰《中国哲学史》，台湾商务印书馆。

[13] 参见：杜保瑞，《南宋儒学》＜朱熹其它诠释传统中的本体工夫＞，台湾商务印书馆。这样的说法真是阳明自己的创造性误解，完全不在工夫次第义之格致诚正修齐治平的脉络中阅读朱熹及《大学》之文义，朱熹求理於事物之中是为处事之知之需，此事极为重要，阳明天资过高，可以忽略，但众人皆不能忽略之，否则即是冥行妄做，认真求知之後继之以诚意正心，更继之以修齐治平，这才是各种资质者都能做到的成圣工夫之历程，阳明何需发为言论批评此说？阳明应是以与他同时代的人经朱熹着书而科举得名，却不能同他一起承担天下，以致於以朱熹先知後行及穷理之说为心理为二之义，故批评之。

朱陆虽不辨，彼自能觉得。於是，格物之义变成正念头，而面对事物以求知识的格物义便需另外强调，可以说把《大学》好好一套工夫次第的论述脉络给打乱了，虽然如此，阳明仍不否定求知事务知识义的格物说，因此，不能说他与朱熹有对立的意见，但也不能说他与朱熹有共同的核心问题，同时，也无须争辩何者才是《大学》正解，只是一部《大学》同时被不同的问题意识及思路观点所诠释而已。